清代民间宗教的民俗性与乡土性

2002-12-1 11:00| 发布者: 梁景之

一、吃斋的民俗性与生活基础

大概自宋代取缔所谓的吃菜事魔以来，吃斋似乎成了官方认定邪教的一项重要指标。特别是在清代，对吃斋不仅明显加大了打击力度，而且有趋于扩大化的倾向，虽然雍正朝时曾一度采取较为宽容的态度，明确宣布“但应禁止邪教惑众，从未有禁人吃斋之理”[1]，《大清律例》也有“至守业良民讽念佛经，茹素邀福，并无学习邪教”者不在查禁之内的规定，但事实上在绝大多数时期吃斋始终未能摆脱遭受打压、查禁的处境。尽管如此，民间私相吃斋之风还是屡禁不止，反倒形成了一种“禁者自禁，吃者自吃”的态势，如讷亲在关于老官斋教一案的奏折中称，福建建宁府建安、瓯宁地方，“其吃斋之时，每月一二次，或数十人，或近百人至期聚集，率以为常”[2]。江西地方，据巡抚常安奏称，“吃斋诵经集众作会之举，各郡邑俱有。此等人始则劝人行善，或云报答天地之德，或云报答父母之恩，以致无知村愚不论老幼男女，靡然倾信”[3]。江西按察使凌火寿也称，“江省风俗尚邪，愚民惑于福祸，崇信不疑”，“习而不察”[4]。而在山西赵城县等地，据巡抚申启贤奏称，“该县等所属各村俗规，凡茹素讽经之人称为善友，并以吃茶念经可以消灾除痛之言互相传述”[5]。广西象州乡村，虽然没有开堂敛钱聚众之事，但“吃斋念经，转相授受”却由来以久[6]。湖广总督周天爵等在查处襄阳县吃斋一案时，据供：“监生司庭善、民人刘奇及其妻刘孙氏、子刘汶世、媳刘司氏，各因父母患病或求子心切，按朔望暨三六九等日吃斋”。“樊似海之父藩新玉、李廷俊（生员）之祖李希监、父李金鉴、张延俊等之父张秀清在日，均吃斋念经。每年二月初二、三月初三、六月初六、十二月初八等日为斋期。凡食斋之日，同至大乘庵庙内聚会，敬神念经祈福。张延俊之兄张延龄承种庙田，照管香火”。又据樊似海等供，“从前至庙念经做会，亦无非敬神之期，实系相沿食斋求福，委无立教兴会情事”[7]。嘉庆年间和宁在查处八卦教时也承认，“此等乡愚男妇，间有吃斋念佛，习以为常，本无谋为不轨情状”[8]。凡此等等，从“率以为常”、“各郡邑都有”、“风俗尚邪”、“各村俗规”、“相沿食斋”、“习以为常”等种种表述来看，有理由相信吃斋已成为乡村社会中颇为流行的一种风气，一种信仰民俗。

一般而言，现象演化为民俗必有其生活的基础。吃斋作为一种较为普遍的民俗事象自不例外。因此，在分析民间宗教中的吃斋现象或行为时就不能忽略其生活的内容和基础。那么乡村生活特别是普通老百姓的生活状况又是如何呢？美国学者周锡瑞在谈到二十世纪初鲁西一带农民的生活时这样写到：

其食物亦非常简单，每年只有极少机会吃肉，以粗茶淡饭为主。只有新麦打下之后，才吃几顿面条和菜蔬。园内所产菜蔬，并不全部食用，还担去城镇换些粮食以维持生活。城里平常使用的油盐酱醋等调味品，在乡间视为贵重品。若吃香油时，则用小棍穿过制钱孔从罐中取油，滴到菜里调味。平常饭时，水里煮些大蒜、辣椒、大葱，就是一顿。除了喜庆丧葬或新年外，很少见到荤腥，老人也不例外。[9]

然而，即便象是这种简单乏味的生活，也并不是所有的人家都能过得上的。在一年的绝大多数时间里，即便不遇上灾荒饥谨，乡村的普通农户常常也只能以咸菜与粗粮为主。可以说，这种状况直到二十世纪末在大部分农村地区仍然没有得到完全的改观。有理由相信，乡村吃斋习俗，特别是民间宗教的吃斋正是建立在这种生活基础之上的。

众所周知，中国老百姓在信仰方面的基本特点，就是在相信彼岸来世、天堂佛国的同时，更注重其功利性与现实性的一面。诚如一位西方学者在二十世纪初所观察到的那样：

普通的中国人在宗教方面如同其他方面一样，追求实用，认为菩萨是世界上获取利益的源泉。他们从菩萨那里，寻求恢复健康、好收成、科举考试成功、经商获利和仕途顺利。如果一种宗教未向他们提供要求的这些方面，而只是以诸如忍耐、鼓励和战胜引诱等方面的精神祝福来回答他们，他们是非常惊异的。他们首先进行嘲笑，然后认为此种宗教是奇谈。[10]

的确，对老百姓来说，决定他们选择某种宗教或信仰的首要条件就是能否满足他们的现实需要和欲求。他们绝少会出于某种纯理念的追求而轻易放弃或牺牲现实生活的利益。在处理诸如眼前与长远、现世与来世之间的利益关系问题上，也从不会放弃务实的考虑。所谓“割目下之近欲，修难成之远功”，那种想象中的禁欲或绝欲的宗教在中国从来就是很难行得通的，毕竟那只是极个别人的行为。宋人在评论“吃菜事魔”之所以禁所难禁的原因时曾讲，“盖缘田野之间，深山穷谷，肉食者少，往往只吃蔬菜”[11]。又“江浙山谷之民，平时食肉之日有数，所以易于食菜”[12]。此论可谓一针见血。事实上，吃斋对于粗茶淡饭的乡村百姓而言，并不意味着要放弃多大的生活享受，更不可与所谓的禁欲相提并论。因为吃斋不仅没有改变他们惯常的生活模式，而且迎合适应了乡村百姓在毋须付出任何代价的情况下，既可祈福治病，又可修来世，甚至上天堂佛国的功利心态。更何况在做会的场合，吃斋对于绝大多数并不富裕的信徒或信众而言，更象是一次丰盛的聚餐，尽管没有肉食。当然，对于那些富裕或较为富裕、有条件满足口腹之欲的人家，吃斋自然要割舍一些生活上的享受。不过，即便是吃斋，也有种种不同的形式，如长斋、花斋、父母斋等等。同时，既可自幼吃斋，也可以年老时吃斋；既可入教吃斋，也可仅止吃斋治病而不入教，灵活变通，因人因时而异。这样，吃斋也就不会对各种不同阶层的人们的实际生活造成妨害。《鱼篮观音宝卷》载有这样一则故事，或许能说明中国老百姓信仰上的务实态度和功利心：金沙滩住户作恶多端，观音不忍，于是下凡来度他们。她化作妙龄女子到村中卖鱼，哄动了全村。恶人之首马二郎欲娶她为妻，她说有誓在先，凡欲娶她的人必须熟念莲经，吃素行善。于是，马二郎和村中恶少纷纷放下了屠刀。在念佛声中，女子与马二郎结为夫妻。婚后不久，新娘因腹痛而亡。村中受了观音的感化，自此竟成为善地[13]。显然，马二郎一伙吃素行善的最初动因在于对美色的贪欲而非对善的向往，而观音菩萨正是利用人性中对色欲的本能追求，最终得以导恶向善。同样，吃斋之所以能成为民间宗教的一种日常修行，与布教者不违人欲、因势利导、努力适应百姓日常生活的实际不无关系。某种意义上，可以说民间宗教是“因俗成教”，因俗而行教。

不过应该看到，民间宗教的吃斋与正统佛教的吃斋虽然形式上没有什么不同，但本质上是有差别的。佛教的吃斋是强制性的，是由于“不杀生”的戒律，是出于对一切生命形式普遍尊重的根本理念；而民间宗教的吃斋则是生活之自然，是出于现实生活问题的考虑，如治病消灾、祈福禳祸、求子延寿等等，两者不可同日而语。因此，吃斋目的上的不同，一方面表明民间宗教与正统宗教的差异性，同时反映出民间宗教与乡村生活、民间习俗相适应、相习合的根本特性。

二、与乡村僧道巫等的合流

民间宗教与活跃于乡村社会各个角落的僧道巫、命相易卜等人物的合流是民间宗教乡土性、包容性的直接体现。这种合流可以表现为多种形式，其中僧道巫等的入教或立教是最为多见的一种方式。

首先是道士、巫师的入教或立教。由于道教本身的驳杂性与包容性，道教系人物参入同样不太受约束且兼收并蓄的民间教派也就习以为常。如直隶人崔焕，先是随赵道士学习音乐，每遇有村民白事，前往吹打乐器，讽诵心经等经忏，嘉庆十一二年又随父拜交河人崔大功为师，入未来真教[14]。其他如一炷香教中也多有道士参与，清茶门教的刘光宗也是位出家的道士。直隶东光县徐家庄九圣庙的陈道士则是无极门教的教首。收元教教首王三槐，向来学习巫师，与人禳灾治病。贵州思南府地方民人杨昌贵，先习弥勒教，后奉禁停止行教，改习端公道士，与人祈祷治病。故后，其徒杨胜佑复兴旧教。原明教教首刘李氏则是位称神说鬼的乡村巫婆，在她周围聚集着众多的女性信徒。老官斋教教首普少即严氏，也是位“捏称坐功上天”，传达神意的女巫。同时，该教还有一位“能坐功参道”的“会首”陈光耀。另据《龙华经》第二十品，有“龙华会，考香头，当极立会”之语，而“香头”则是山东等地对巫祝之类人物的称呼。毛祥麟《对山书屋墨余录》卷二巫祝条也讲，“吴俗尚鬼，病必延巫，谓之看香头。其有男有女，或托双瞳，或捏称鬼附，妄论休咎，武断生死……其最盛行谓宣卷，有观音卷、十王卷、皂王卷诸名目，俚语悉如盲词。若和卷时，与女巫并杂”[15]。由此说明民间宗教中巫祝的活跃。

其次是僧尼的入教或立教。这些僧尼，或住村庵寺庙，或带发修行，他们不仅是乡村各项佛事活动中最热心、最积极的分子，也常常在民间宗教中扮演着重要的角色。著名者如罗教五祖孙真空就是位半路出家的山野僧人，九宫道的创始人李向善，十八岁时在五台山落发为僧，后以极乐寺为根据地开展布教活动。其他如青莲教教首徐万昌在广西阳朔县以摆摊算命传教时，收观音庙庙祝李芝进为徒[16]。收缘会胡二引进先在黄村皇姑寺烧香时，被寺内尼僧蓝二挽留，在庙内住了一个多月，不仅吃了长斋，而且还学了经忏咒语。立教后，又吸收宛平县白衣庵出家僧人诸亮入会为徒。清茶门教中有尼姑庵带发修行之邹姑及僧人相纯相继入教等等。

第三是命相易卜风水等人物的入教或立教。如清茶门教中有阴阳生刘廷树、卖卜的丁志宣入教，其中最为典型的则是四川青莲教的事例。据庄吉发“清代青莲教的发展”一文介绍，四川新都县人杨守一平日算命营生，购有道教的《性命圭旨》、《唱道真言》各一本，茹素念诵，并学习坐功运气。道光七年三月间，杨守一到华阳县属新街，租得张俊空屋开设命馆，因推算颇验，常有人求其算命。五月，有向来看风水为生的贵州人袁无欺来川，也至杨守一铺内算命。因杨所言多中，袁常往坐谈，彼此相好。当得知杨吃斋念经后，袁即告知藏有一种《开示真经》，供奉飘高老祖及无生老母牌位，每月烧香念诵，可以消灾获福，如愿学习，可以相传。杨欣然愿学，即拜袁为师，袁给予抄写的《开示真经》一本，随后返回原籍。不久，杨守一即开始传徒布教，组织报恩会，又称青莲教，自称为青莲教主，奉袁无欺为青莲祖师。

无疑，民间宗教中僧道巫等人物的介入，一方面促进了民间宗教与正统的佛教、道教在乡村基层社会的全面合流与渗透，同时也在很大程度上改变着民间宗教本身的面貌。在这方面，三宝门教可以说是一个很好的例证。三宝门教又称三宝教或三宝门，活动于顺治年间平凉府一带，是一个僧道杂糅、具有明显混同色彩的民间教派。首先从其构成来看，其“总会头”、即“掌法”彭三阳为草峰原三教堂久住道士，“自幼居士吃斋”，“学道修行，种地度日”。后出外游方时，遇见“一僧人”、自称为“天启太子”的出家道人王道真，随请至三教堂供养，一起聚众烧香吃斋打醮。并将王道真介绍给女尼明善及另一位出家为道、精通扶鸾算命的同教刘性德。瞽目沈天才，“在家出家”，“自幼吃斋诵经，建修庵观，于顺治叁年因病目至极，投身随教”，并“随香灯会，时常打醮行善”，称为“三宝教法师”。女尼高氏、法名明善，自拾捌岁吃斋，先因祈雨有验，人称“活娘娘”，后在草峰原建净土庵吃斋念佛，顺治九年正月起入教，协助“掌法”念诵“皇经”及“将投随教门之人编就派数”，并收先在华严庵出家，后寄居该庵的雷尼姑、法名明净为义女。据不完全统计，在涉案的三十多人中，可以确知为道士的有七人，女僧二人，平素吃斋的居士八人，其他也多为“善友”或“善士”，其中又以年长者居多。对此，官方讥讽为“愚尼村妇”、“道婆斋叟”、“皓首龙钟，俱将就木”[17]。其次，从该教的活动情况来看，主要是烧香聚会、吃斋诵经、念佛打醮。不过，若按常规的看法，吃斋念佛是僧尼的事，而打醮则主要是道士之所为。然而在该教中，一切常规都被打破。如武寅、武印秀兄弟，虽为道士，却常吃斋念佛，道士王道真时常被认为是“僧人”，而另一位道士彭三阳也以“居士”自居，女僧明善则兼有女巫之特质。因为在他们看来，教内无论是僧尼还是道士，“俱是吃斋善人”。他们往往通过合作以达成寻常僧或道单独所不能做或不便于做的法事，而这正是民间宗教的特点所在。

如果说三宝教为我们提供了一例教门内僧道巫混同的典型个案材料的话，那么教门外的相互合作则是民间宗教与僧道合流的另一种形式。在这种形式中，僧或道虽然不入教，但却是民间宗教活动的积极参与者。如河南祥符县的成功会，每月初八日在黄龙寺烧香念经一次，以便募化银钱修理此庙。这一活动不仅得到了该庙和尚愿志的支持，而且在成功会的活动受到地方巡抚衙门的干涉时，愿志表示愿意与会首贺廷榜同行到京，寻求保护。只是因母病重，没有成行。另据贺廷榜交待，在十二家会首内能治病的有三人，而治病的法儿则是天齐庙的和尚忠义教的[18]。同样在河南，“陆林会混元教”的活动也得到了当地僧尼的响应。他们当中有“止图却病祈福到坛磕头，一次送给钱文并未随同立誓焚表者”，如僧人寂善；“又有同会各犯代为求福治病酬谢钱文，本人并未到坛者”，如僧人觉息；而尼僧绪贤则向“乡村妇女募化钱文制备黄布帐幔三个、道袍两件送交王太平预备摆会时穿用”[19]。再据山西赵城县耿峪村先天教师傅曹顺供称，习教之初曾与城内佛庙僧人道洪一同行医，因此相好，并借用他庙内存放的九莲经翻看，一直没还。因为道洪广行医道，认识人多，所以当曹顺开始传教后，便托道洪“密为哄诱，因此本村及附近各村人多半信服”[20]。显然，道洪在曹顺布教过程中充当了一位极其重要的角色。位于直隶肃宁县南白寺村的禅林寺，为该村王姓建自前明，平素由其后人、九莲会会首王庭芳及村人李进修同山东人冯九功等在寺照管并念经聚会。后因王庭芳欲出外贸易，打算请冯九功在寺住持，禀经该县不准，并令另举戒僧，王随请河间县兴村瀛西寺僧人洪元来寺住持，有徒永云即广济相随[21]。这一事例，一方面意味着九莲会活动与乡村寺僧活动的一致性，同时也表明双方平时即存在某种形式的合作与交往。因为如果没有一定的信任关系，王庭芳是不会将拥有一顷多香火地的寺庙交给一位外地僧人来管理的。而在民间教门中，借庙诵经做会者也不少见，如湖北大乘教曾借佛寺烧香做会等等。至于民间宗教与正统佛道拥有共同的宗教节日，一起参与庙会活动的也不少见，如弘阳教二月十九日观音诞、三月初三日王母诞即蟠桃会、四月初八日浴佛节即佛祖诞、上中下三元节、十二月初八日释迦成佛日等会期即与传统佛道的庙会会期相叠合，雍正年间苏州大乘教、嘉庆年间直隶离卦教也以上元、中元、下元等日为会期等等。或许是由于民间宗教与僧道之间的这种密切关系，每当有“邪教案”发生后，寺庙也就成了理想的避难所。那彦成曾这样讲过：“庵观寺庙尤属藏奸，从前祝现、刘第五、刘成章俱有出家为僧之说，近日直隶拿获僧人施魁，河南拿获道士周文盛，皆系漏网逆犯，可见僧道中匪徒影射潜藏者正复不少”[22]。的确，这种现象并非个别。据清茶门教王泳泰供称，为逃避稽查，即曾在襄阳县张公祠苏道士庙内，寄住两月有余[23]。另一位关注“邪教”的官僚黄育缏在初升任沧州知州后，曾“遍阅庙宇，细搜经卷”。结果，“查得城内外及四乡各庙，收藏邪经共有三十一种之多。”且“各庙邪经多与佛经混在一处，上面积尘甚厚。讯各僧道，称系远年遗留”。又讲：“再查收藏邪经寺庙，必有无数小佛像杂列一堂，以从前民家多有供佛诵经者，后因严禁邪教，遂将佛像邪经送入寺庙”[24]。其实，这种一种惯常的战术。据直隶总督方受畴奏称，武邑县乡民、习教之婴添诚与本地大寺住持僧人大通互相认识，或在寺捐资布施，或帮办钱文，后婴添诚因见有告示禁止收藏经卷，随将师傅赵堂所给红阳经十套送大寺存放[25]。江西永丰县知县戴名沅在查办大乘教案时，曾于僧人新春庵内神座地下并僧房柜内起获《苦功悟道》、《正信除疑》等经，以及《护法牌文》。经研讯，供称系其故师通萨及故僧广秀所藏[26]。嘉庆20年12月17日那彦成在查获“无极圣教”案时也了解到，在信徒李洋全物故后，曹明柱将所遗存之“降魔捉妖咒诀及心经等项经本存贮庙内，并以敬奉关帝至极至尊”[27]。嘉庆21年正月14日，直隶布政使钱臻呈文军机处，称在石佛口空庙内检得销释木人开山宝卷一部，并于其他各庙内查获销释收圆行觉等经五部[28]。当然，寺庙不仅是避难所，在非常时期为民间宗教活动者、经卷图像提供保护，而且也是“邪经”的刻印点和流通处，不少民间宗教的经卷图像也常常是出自寺庙。如嘉庆23年，山东巡抚陈预在德州高海庄清修观即曾查处过一起刻印弘阳教经卷并私藏经板的案件。据该观道士明云供称，经板存留已久，前因官差搜查弘阳教经，恐被起获，遂将经板转移，藏于南乡庙内。应该说，寺庙在民间宗教活动中充当着极为重要的角色，它不仅是乡村社会的传统信仰中心，同时也是民间宗教与乡村僧道巫等合流的重要空间场所。

三、“全神”与多神信仰

道光时地方官僚黄育緶在抨击民间宗教时曾讲：“今邪教做会，将天上人间并阴间所有诸神，尽数安置一棚之内，名为全神，而不论尊卑，不分男女，不知伦类之异同，不察性向之向背”[29]。又说，“邪教有《混元无上普化慈悲真经》，内云：‘无生老母曰，若有善男善女修斋设醮，上供献茶，上请三世诸佛，诸大菩萨，诸大天尊，三界诸教主，及一切龙神、雷公、电母、风神，诸天列圣，河汉群真，幽冥地府，地藏阎君，救度群蒙，消除重罪。’噫，此等情形，真如孤魂坛内一设汤饭，即有千百饿鬼齐来争食也。又如煮赈厂内一散米粥，即有千百饥民齐来领饭也。至于位为神佛必不争饿鬼之食，譬如身为富贵必不领饥民之饭。今竟谓修斋设醮，上供献茶，而千百神佛尽集道场，徒贪口腹，何其不顾体面，全无廉耻，一至此极也。”[30]

无疑，在黄育缏看来，民间宗教在信仰上表现出的不仅仅是“不论尊卑，不分男女，不知伦类之异同，不察性向之向背”的无知和荒谬，而且还有粗俗和无耻，甚至是反动。然而从另一种角度而言，这种体现在做会与宝卷中的信仰模式——“全神”，却是民间宗教乡土性的集中反映，是民间宗教与传统乡村社会“多神信仰”或“多神崇拜”创造性整合的产物。换言之，“全神”信仰是普遍见之于民间宗教与民间社会的一种共通的现象。众所周知，在乡村社会，老百姓是最讲实际，最为务实的。这种务实主义在信仰领域的逻辑延伸便表现为信仰上的功利主义，有灾信佛，无灾不信，“早夜营营，所求者福尔，所希者利尔”[31]。通常他们关注的是神灵的职能或神灵的效验，而绝少在意其谱系源流、教派界限或在理与否。另一方面，百姓的信仰又是多样化的，他们不会囿于某一教派或某一位神佛菩萨，而是常常根据需要变换或选择乞求的对象。这样，当仅仅依靠某一位或某几位神灵而无法满足人们的多样化需求时，多神或众神崇拜的形式也就应运而生了。近世常见于各地乡村的“众神庙”、“三教堂”、“三教全神图”、“天地三界十方万灵真宰图”，以及今天山西、河北等地乡村存在的“全案”俗信，应该说就是这种多神信仰的产物。而民间宗教的信仰模式或神灵体系正是在这一基础上改造完成的。

有理由相信，民间宗教以“全神”为特色的信仰模式或神灵体系对乡村社会多神主义的改造与吸收是多方面的。首先是谱系的整合。唐宋以降，当“三教合一”开始成为一种社会思潮时，在民间社会，“三教合一”却早已成为一种不争的事实，而其身体力行者就是所谓的“乡愚百姓”。乡村百姓出于最朴素的感情、最现实的考虑，圆融三教诸神，无差别地纳入自己的宗教世界，构筑了一幅地地道道的三教混同、仙佛圣同尊的多神信仰图式。民间宗教全面吸收了这一成果，并在这一基础上对其源流谱系进行了加工改造，整合为以无生老母为造物主，以“收元还乡”、“归家认母”为终极关怀的神灵谱系。在这一谱系中，佛教的燃灯、释迦、弥勒或弥陀，道教的老君、儒家的孔子，以及诸佛、诸菩萨、诸天尊、诸祖、特别是凡世的人类即“九六元人”、“九六皇胎”、“失乡儿女”，都是老母“一样看承”的天宫家乡的天然成员或子辈——“乡儿乡女”。而沦落红尘的“皇胎儿女”即人类，只要找回失去的灵性，就可回归“家乡”，婴儿见娘，母子团聚，忝列仙圣佛祖之位。这样，三教原有的分界与各自的体系也就不复存在，诸佛仙圣、人神之间原有的尊卑高下关系或角色定位也就被整合为“老母”与“皇胎儿女”之间的母子血缘关系，也就是所谓的“十方诸佛为兄弟，无生老母是娘亲”[32]。其次是神格的调整。“神无大小，灵者为尊”。在乡村社会的多神信仰中，作为三教之祖的孔子、释迦、老君固然是上位神，但最受欢迎者恐怕还是那些与现实生活息息相关，而通常又被认为是比较灵验的神祗，如观音、娘娘之类女神或母神、土地、城隍等地方神及形形色色的俗神等等。因此民间宗教在充实自己的神灵体系时，考虑到乡村信仰的实际情况，在确立无生老母至尊地位的前提下，对一些神祗的神格也进行了相应调整。如《伏魔宝卷》，不仅对教主法王、燃灯古佛、玉皇、三官大帝、观音老母、泰山娘娘、送生娘娘、药圣药王、真武老祖、本县城隍、本宅灶王、当庄土地、门神户尉等众神表现出了一种相当虔诚的态度，称之为“诸佛祖”。而且将民间普遍崇拜的关公摆在了极为显赫的地位，称之为“伏魔爷”、“协天大帝”，并极尽夸耀、神化之能事。《灶皇宝卷》则将一介小神灶君奉为“灶皇”，尊为给人间带来光明的“种火之母”，赞誉他“最显最灵”，并作为玉帝委派执掌人间善恶生死的至上神“五帝五方神”。《地母真经》中刻画的“地母”形象，可以说是创始主无生老母的翻版。而对观音菩萨或观音老母的偏爱，几乎在所有的宝卷中都有体现。当然从另一角度而言，拔高或凸显原本并不出色的神灵的神格而称佛道祖，自然意味着对传统上位神神格的否定或剥夺。显然，这种彻底抹杀三教诸神神格差异的做法，是服务于以无生老母为唯一最高神，以母子两元结构为框架的神灵谱系的。在这一全新的格局中，凡圣同根，人神一致，大地众生、诸佛菩萨、诸大圣贤都成为无生老母的“皇胎儿女”，大家拥有平等的人格或神格，全然没有了尊卑之分、高下之别。第三，神性的杂糅。在正统宗教看来，神性既有邪正善恶之辨，也有男女文武或血食素食之别。但在乡村社会的多神信仰中，神性不同甚至对立的诸神不仅可以共处一庙，而且还可以一同接受人们的供奉膜拜，如在民间我们时常会看到天师庙中设有观音的神龛或神位，刘邦与项羽同祀一庙，太上老君与释迦、孔圣人并列一堂等等。至于“淫祠淫祀”，则这种杂糅更为突出。而民间宗教在构筑自己的神灵世界时，不仅在谱系、神格上进行了重大整合和改组，而且对纳入体系的诸神的神性进行了全面彻底的融合杂糅，以便使之更加适合于乡村百姓、普通民众的思想。当然，这种杂糅是以终极神性——母性的凸显为前提的。概而言之，这种神性的杂糅主要有以下几个方面：一、将父性、母性或阴阳属性杂糅为一体化的终极神性——“母性”。因此，这种“母性”是一种内含阴阳但却超越阴阳的存在。二、将男女两性乃至邪正善恶杂糅为皇胎儿女的“自性”。也就是说，无论是正或是邪、是善还是恶，最终统一于“自性”，“自性”就是神性，迷却了“自性”就等于堕入凡尘与邪恶。反之，找回“自性”，也就等于找回了作为皇胎儿女的神性。因此，从这种意义上而言，除永恒的终极神性——“母性”外，包括三世诸佛在内的诸佛菩萨、诸大贤圣等皇胎儿女的神性并不是真常不变的。这是民间宗教区别于正统宗教的重要点之一。

注释：

（1）蔡良骐：《东华录》卷三十一，第508页，中华书局，1980年。

（2）故宫博物院文献馆编：《史料旬刊》天964，老官斋教案，讷亲折二，国风出版社（台北）重印，1963年。

（3）国立故宫博物院编：《宫中档雍正朝奏折》第23辑，12年9月初1日江西巡抚常安折，国立故宫博物院（台北）印行，1984年。

（4）《西江视臬纪事》“再禁邪教惑众”，见中国社会科学院历史研究所清史室编：《清史资料》第三辑，第214页，中华书局，1982年。

（5）中国第一历史档案馆藏：《朱批奏折》农民运动类485卷12号，道光16年12月11日山西巡抚申启贤折。

（6）《宫中档乾隆朝奏折》第35辑，39年4月初9日广西巡抚熊学鹏奏查吃斋念佛。

（7）《朱批奏折》农民运动类620卷4号，道光20年正月21日湖广总督周天爵等折。

（8）《朱批奏折》农民运动类507卷9号，嘉庆17年6月20日和宁等折。

（9）[美] 周锡瑞：《义和团运动的起源》，第31页，江苏人民出版社，1998年。

（10） E·A·罗斯：《变化中的中国人》，第229页，时事出版社，1998年。

（11）（4）见苏金源、李春圃编：《宋代三次农民起义史料汇编》第84、134页，中华书局，1963年。