“一方水土，养一方人家。”这是民俗学人常要挂到唇边的一句话，指的就是，处在某个特有历史地域和人文背景下的人们，他们的习俗——包括生存方式、社会理念、伦理感触、价值把握、性情做派、处世好恶，等等——都可能跟其他的人群，有着区别。 “一方水土，养一方人家”，道理不难懂，但是，一旦遇到与自己习惯了的民俗文化场景不一样的现象，许多人便会本能地站到自身民俗立场上，对异己事项，表现出惊讶、误解乃至于指责。 民族是不同文化的载体。任何拥有古远历史的民族，在把它从远古送到今天的文化推力当中，都会存在着一粒极富价值的“真金子”。或者换句更理性的话说，这世界上存在过的任何民族，都会在某个方面，有强于他民族的长处。一无是处的民族，是不存在的。试图把别民族说成一无是处，那样的言论极不理智。在不同民族之间，我们只有认清这一条，才会不断增加彼此的尊重与理解，免除误读和偏见。 我们这一讲，将要重点介绍的是京旗满洲的习俗。需要预先说明，京旗满洲的习俗有着缤纷万象的包容，想要在这样短短一讲之内哪怕是蜻蜓点水地数一遍，都是不可能的。只好拣些特出的现象来略微谈一谈。 每个民族的习俗，都是个流变的过程。京旗满洲的习俗，大多源起于先民的白山黑水生存过程，而又随着自身的发展而发展。 先以服装为例吧。肃慎、挹娄阶段，大抵还处在原始社会，物质状况异常简陋，人们夏日裸袒，“以尺布蔽其前后”；冬日或以厚厚的猪油涂抹到身上，或以家猪或野兽的皮毛制衣，以便防寒。满洲初民乃世上较早学会养猪的民族，这一传统让他们世代受益。后经由勿吉、靺鞨直到女真时期，服装取材渐趋多样化，夏日着布衣，冬季着毛皮，贫富差异往往体现于衣着的质地上。 女真晚期，人们的服装比较地讲究和定型了，袍服成了不管身份贵贱和男女长幼普遍的衣着。男式袍服又称“箭衣”，衣袖狭窄，下摆肥大，四面开衩，很是适合马上民族的纵马疾驰。为了冬天御寒，袖口处皆加缀半圆形叫作“箭袖”的布质护手，可据寒冷程度放下、收起。这种被俗称“马蹄袖”的箭衣护手，也用在满洲入关后的礼仪场合，便被误读成了所谓“愿效犬马之劳”。与袍服配穿的是外褂，有长有短，因用途差别而制式不一、颜色互异，最能用来夸耀身份的是皇上赏赐的“黄马褂”，而在官场褂服正反面缀有特定图案的“补子”，则是用来辨别尊卑品位的标识。此外的男式服装，包括马甲、鹰膀、领衣、端罩、套裤……并且还配有本民族专门的冠帽和靴鞋。
女式服装，跟男式大致相像，长袍之外再罩上坎肩。清代的男女旗装均以袍服为主 ，只是款式与花色不尽相同。转入民国，社会上把改进得越发适应表现女性线条的旗人袍服，专称为“旗袍”，反倒约定俗成把从旗人男性那里传承下来的袍服及外褂，叫作长袍与马褂了。
满洲女性从来不曾染上中原女子自幼“缠足”的恶习，人人皆为大大方方的天足，故而脚下的鞋子，也是明显有别于中原女性的，包括靴子、平底鞋和“花盆底鞋”几种。花盆底鞋俗称“寸子”，很具民族特色，鞋面绣花甚至饰有珍珠，鞋底则在中部垫有前平后圆、高约三四寸的木头鞋底，穿上它，更能显出女子亭亭玉立、修长高拔的身量。花盆底鞋有个别名“雪地走”，意思是穿上它，即便走在雪地里，也不会弄脏了鞋面。满洲传统体育，真就有个“雪地走”的项目。其实，脚穿花盆底鞋，对场合环境是相当挑拣的，故而在上流妇女当中更为流行脚穿这种鞋子。
再简要地说说发式。 清初，最高当局强令全国之男性民人，都改为仿效满洲男人的发式，以此作为民心归化的象征，这也就不能不激起中原民族的心理反抗，被指责为一项“苛政”。传统的满洲男性头发，要将四周剃去，只留胪后一半，编成辫子垂于脑后。该发式据说来自于久远的先民，带有尊祷上苍之用心，不过从日常生活来讲，此种发式也确实比较便于纵马于密匝林莽之际防止树杈勾住头发。而满洲女性的发式，样式变化多一些，不同人生阶段的发式也不相同，当中最引人注目的，便是婚后至中年阶段的发式“两把头”——把头顶之发分为两股，结为横长形的高高发髻，并将脑后头发梳成燕尾状。清中期以后，在女式“两把头”的基础上，又进一步发展出“大拉翅”的样式。清代对民人男性皆规定仿效满人发式，对民人女性却没有这个要求。
下面，来谈谈满洲人的饮食习俗。古远年代，先民们只能视渔猎与采集收获来决定吃什么；后来条件稍好了，有了一定的猪只饲养跟部分的稼穑种植，人们食俗中逐渐凸显出喜食厚脂、粘食与喜欢饮酒的选项。厚脂与粘食，耐寒耐饿热量大，加上酒类辅助，都对在高寒气候下奔波劳作有所裨益。满洲进关后，自然及物质条件变化颇大，享用厚脂、粘食跟喜欢饮酒的嗜好，却经久未改。满洲前人所吃肉类，多为飞禽、走兽或者全猪、全羊，基本方式就是烧烤，也有用大锅烀煮的，至于涮火锅则往往是贵族之家才能享用得到。入关过后，满、汉双方的饮食习性，是比其他风俗更容易彼此兼容的。经过有清一代名厨们的灶头磨合，把满洲等北方民族餐桌上风尚豪迈的烧、烤、煮、涮，与中原地区以往食不厌精的煎、炒、烹、炸，巧妙地搭配到了一处。到了清代结束，所谓“满汉全席”，竟成了最能诱惑吃客们垂涎欲滴的概念，其实那也不过是个似是而非的“忽悠”，而并非是出自清宫内务府权威部门认可的额定菜单。20年前，京城名店“仿膳”有位行家亲口告诉我，清廷的筵席场合从来没有做过什么“满汉全席”，这个说法充其量，也就是清末民初为满足新贵阶层暴发户心理需求的一个噱头罢了。 顺治朝大清立都北京，八旗满洲族众是从千百年来习惯生息的白山黑水大自然中，一步跨进了这街巷纵横、空间狭窄的京师城圈儿以里，他们原本自由自在的精神习性，由此而必须面对起极大的生存错位。 不难想像，一个千百年间笃信萨满教，无比亲近大自然，片刻不肯背离大自然的满洲民族，一旦进入到朝廷画定的远离大自然的城墙内里长期生存，他们心间的郁闷、失落与向往，会是怎样。 “朔方健儿好驰骛，擒生日踏城南路。怒马当风势如飞，耳立蹄蹻不肯驻。大箭强弓身手热，一时杀尽平原兔。穿胸贯腋血纵横，锦鞍倒挂纷无数。君不见，独孤信，会猎归来日已暮，侧帽驰马人争慕。” ——这是康熙年间善于勾画京旗生存图景的诗人文昭，他的一首《校猎行》，写的是京旗满洲健儿一旦获准前往南苑围场，从事他们最为喜好的狩猎活动，那种欢腾的气氛。画面激情火爆、动感异常强烈，令人十足地领略到清初京旗风情的难得景致，感受了马上民族刚刚迁进都市居住之时，健儿们渴想放飞自我、回转传统的高度冲动。 大家已然了解，清代旗人若没有上峰差遣，是断不可以擅离驻地的，即使您有贵族身份，也概莫能外。于是出现了这样一类情况，豪门子弟凡有条件者，便会无休止地天天往京师周近的山野间跑。当然，他们也须切记别走出“逃旗制度”限定的距离。宗室诗人书諴就是这样的人，他对名山大川自然环境向往了一辈子，却终归没有福份远足。于是，他便和一帮身份相似心情相似的朋友，把足迹洒遍了京师郊外的每片山水。他在诗里深情写道：“住山固无缘，游山遂无度。屈指惜秋残，趋之若公务。”另一位曾经跟纳兰性德齐名的诗人岳端，也有颗不懈向往大自然的心。他有两首写到名胜巫山的诗，让人读来悲从中生。其中一首《巫山》是：“云雨巫山十二峰，昔人因梦识仙容。今人亦有相思梦，知在巫山第几重？”诗人不敢轻言自己何时有幸亲睹巫山真容，只好推说昔人也不过是在梦中得见；而自己今日终于相思巫山而致成梦，却又难以辨别梦中场景到底是巫山十二峰中的第几峰！在另一首中他写道：“巫山十二最高峰，只有宵来此地逢……”其“宵来”者，不还是夜里，不还是要到梦中才能去相逢么。 这就是被外界羡慕的京师旗人。连有身份的上层子弟，尚且要如此这般地梦想着重新有缘投入大自然怀抱而不可得，全体满洲成员被一律裹挟到远离山水林野的都市大兵营，想来都好受不了。大兵营式的都市生活圈子，过分地有违于他们的风俗习性。 环境制约与心灵诉求的矛盾，只能逐渐化解。清代二三百年，不是京旗满洲彻底放弃了自己亲近自然的固有生性，而是凭着他们的耐心改造，硬是叫京师这座政治上的皇都，平添了许多的大自然性格。旗人们随时回望着当年，竭力营造气氛，来满足自己对于自然界的殷勤眷顾。 满洲人自从一入北京，就在默默改变着这座城市的风习容颜。纳兰性德的［浣溪沙］写道：“一半残阳下小楼，朱帘斜挂软金钩。倚栏万绪不能愁。 有个盈盈骑马过，薄妆浅黛亦风流。见人羞涩且回头。”真切地写出来京师内城一个策马过市的满洲少女，其独有的清爽快活举止，风华活泼体态，是跟中原文化严苛家教塑造的“大家闺秀”、“小家碧玉”全然不一样的形象。对这位青春洋溢的小格格，纳兰性德寥寥几笔，就烘托出来教这座中原古城艳羡的簇新美感，这不单是中国古典诗词的罕见一例，也留下了清初京师风俗变异当口儿饶有价值的镜头。 京旗满洲把他们的骑射、步射爱好，带进了城中生活。“辫发高盘绿染油，春风扇物手初柔。挺身独立花荫下，臂挂雕弓拈骲头。”（文昭诗）满洲人为骑射方便，常把辫发盘到头上，这个京旗青年头发油亮，在草木返青的掩映下，辫发像是染上墨绿油彩一样地帅气，当此和熙春日，射手的腕子也不再像冬天那么僵硬，他挺立花荫，臂挂强弓，手拈箭头，自信会在这样的季节里博取上佳的步射成绩。
再来瞧瞧这位满洲阿哥的马上风采：“鹭翎缯笠半垂肩，小袖轻衫马上便。偏坐锦鞍调紫鹞，腰间斜插桦皮鞭。”（文昭诗）大清京师的旗人少年，一整套满洲后生的传统装束与举止：头戴插上鹭鸟翎毛的丝帽，身着行动便捷的箭袖轻衫，骑在马上飒爽自得。他时而还要偏歪上身，调教一番肩头的猛禽鹞鹰。在他腰间斜插着的，还是用东北故乡桦树那光亮洁白的树皮装饰着的马鞭。北地民族英武少年的姿态，光彩夺目。
满洲人的入驻，让这座从明朝手里接管下来的“老八板儿”古城，重新焕发了勃勃生机。 下层兵士及其家眷，毕竟是京师旗人的大多数，他们不可能有前面所提到的满洲上层子弟的条件，不能够每天都“趋之若公务”地往郊外跑。不过，他们自有他们的办法，那就是把天然场景、自然情趣尽可能引到自己的身边来。走马、肩鹰、调鹞、豢犬一直到养鸟、养鸽子、养虫儿，以及各自房前屋后种花儿、植树，全是他们一辈儿又一辈儿人乐此不疲的营生。他们并不会讲述有关这项身边习俗演变之前因后果的道理，只是本能的就需要这种状态，并且也简单地将这种状态一言以蔽之，叫作“玩儿”。满洲先民生活在五光十色、变化无穷的大自然里，养就了偏重活跃、喜好玩耍的天性，这跟年年月月面朝黄土背朝天一门心思去地里刨食的农耕民，情趣性格上差别很大。至清代中晚期，北京内城的“玩儿”文化相当盛行，旗人们但凡有点可能，在外则纵马荷鹰、提笼架鸟，回家则莳弄多种花卉植物，总是把一己的生活打点得叮当带响儿、有滋有味儿。旗人们困守京师“大兵营”的日子是单调的，然而，单调的生活中，只要能有些活物，哪怕是猫狗虫鱼，与自己为伴，都让他们感到活得有生气有情趣。旧日的旗人家，即使是贫困到家里人断了口粮，都不肯叫心爱的花木短了水，到了枝繁叶茂鲜花绽放的时候，再贫困的家庭也会漾出笑靥。——所有这些，都渐渐变为了京旗风习的突出景象。
恭亲王后人溥儒(溥心畲)架鸟 可惜的是后来，因政治斗争使然，民族间互相阐释到了缺少好话的阶段，一个“玩”字，就构成了八旗满洲一条硬硬的罪名——“玩物丧志”。当然，这说法还可能跟其他一些不大理性的批判再行搭配，旗人们的可恶，似乎也便铁定下来。 我们讲过，民俗上的事项，本来就该回在民俗层面充分切磋。至于当年京师旗人为了释放自然天性而酷爱各种各样动植物，是不是有点儿“玩儿”大了，是不是错了，或者说究竟错在了哪里，并不是不可以讨论。国人以往爱说个什么都往纲啦线啦甚至政局上面攀扯，不见得是个多好的习惯。让我们还是回到民俗学“一方水土养一方人家”的基点上来看问题吧，别叫不同民族间的“文化误读”再来作怪。 民族的观念形态，是其文化风俗的重要方面。上一讲“讲礼儿、讲面儿，更讲精气神”，已就外在形象上，涉及了八旗满洲的伦理观念。满族人古往今来，不论是在家庭中还是在社会上，总是把道德看得相当重要。 老舍《正红旗下》小说，是从清末京城旗人住户门垛子上的“鸡爪子”符号写起的。因为有定期钱粮做保证，旗族社会“赊欠已成了一种制度。卖烧饼的、卖炭的、倒水的都在我们的，和许多人家的门上画上白道道，五道儿一组，颇像鸡爪子。我们先吃先用，钱粮到手，按照鸡爪子多少还钱”。这是由于贫困的旗人，寅吃卯粮，总是拆东墙补西墙地勉强度日。同时呢，“赊欠已成了一种制度”，那些地位高的旗人家也靠赊欠过日子，一家仅四口人其中就有一名佐领、一名骁骑校的大姐公公家，门垛子上的“鸡爪子”图案更丰富。有些当代读者不禁发问：各种赊欠，仅以家家门框上的白道道为凭，就不怕哪家自行涂抹了么？这样的问题其实只有在一个缺乏信义的世道下，才会有人提出。旧时的旗人社会，是绝不会出现那类现象的。人们的思维逻辑是：赊欠的多寡都不丢脸，到了日子必会还上；但是，谁家若是出了诚信上面的事端，那可就要把一张脸丢到爪哇国去了！ 国内各民族作家的作品，我已经读得不计其数。得说句老实话，任你哪个民族的作家笔下，都没有出现过像满族作家笔下写出来那么多的道德故事。尤其是20世纪的中国文学，众多的主流作家全都有意放逐了自己褒扬“真善美”的天职，无休止地热衷于鼓吹“斗争”、倡导“反抗”、宣传“运动”，大批的“名著”任凭读来读去，还是“乏善可陈”——也就是言不及“善”，皆没有告诉读者，什么才是善良，什么才是道德。而以老舍为代表的一批优秀的满族作家，却能够坚持不懈地，用大量作品弘扬着善良，坚守着道德。这一现象实非偶然。 民国初年满族作家穆儒丐的小说《北京》当中，有这样一个情节：旗人青年从权全家因清朝灭亡而失去生计，他先是去做小买卖，养不活一家老小，又离京投身军阀“革命军”，枪林弹雨打了些仗，“革命”告成，“新兴起来的阔人多了”，他还是行伍中的一般“兄弟”，很是灰心，便学着他人用攒的几个钱买下几名南地女子带回北京，送她们进窑子为自己挣钱，以此养活家人。小说主人公伯雍注意到，这从权是个良心未泯的汉子，便开导他放弃“黑暗”营生。从权自从干上这“有伤阴骘”的事，一直陷入挥之不去的矛盾，只能靠抱怨社会来解心痛：“就拿我说，也是堂堂一个汉子，除了当兵，或者跑到口外去当胡子，仿佛世界上没有我的事作。但是我母亲寡妇失业的，我兄弟尚小，我若不管他们，一点活路也没有了。所以我不当兵了，也不敢去当胡子，怕是哪一天死了，叫我老母幼弟失所。一抹脸，把羞耻没有了，拿人家皮肉，养活我的老小。论理这不是大丈夫所作的事情，可是在民国却讲不得了。我见了许多没有道德的大官，和上流社会的人，我觉得我所作的事情，比起他们所作的，似乎胜强百倍！比如我将来应当下地狱，我以为我的罪过，也许不至于上刀山下油锅。”伯雍针对他的心理和处境，一面说服他：“我们无论作什么事，总要存着一点道德心”，“指着娼妓吃饭，指着人肉发财，那是社会之蠹，人类的蟊贼！……那耻辱大了，便是以后发了大财，五辈以后的儿孙，也洗不掉这污点。”一面也耐心地帮他设计日后可行的谋生方式。 伯雍把话说完，再看那从权时，已然泪眼滂沱，哭起来了。半天，才抽涕着说：“先生，我听了您的话，愧的我无地自容了！……我们一定不能这样龌龊了，您今天……由地狱里把我拔出来。” 伯雍力挽苦同胞于水火，不只限于考虑他们的冻馁衣食，也同样关切他们在大事变临头时的心理异化，他希望同胞当中尚存伦理意识者能复归民族道德文化的轨道，这也体现满人无论在何种情况下，哪怕是天塌地陷人心失控之际，都不愿放弃作为人的道德操守及自尊形象的民族传统。劝善，是在许多满族作家笔下都能读到的一个主题，在此处又一次不期而遇。读者看到，已经失足陷入道德泥淖的从权，之所以还能在伯雍的劝说下幡然自拔，其心理基础不是别的，还是满人那份与生俱来的羞耻感和荣辱观。这份羞耻感与荣辱观虽然也许会被局外人嘲笑得一钱不值，满人自己却要把它当成传家宝一样地珍藏。想一想，在我们的社会其价值规范每逢大举翻覆之际，伦理意识常会被贬得轻如鸿毛，而不待尘埃落定，作为一种支撑社会的起码的人文需求，又总会听到对传统的美德与人性的急切呼唤。这几乎成了一个定律。 京旗满人羞于张口骂人，尤其是不会来不来地便口吐脏字儿。他们真叫不待见的人给气极了，也总是缘于对方在道德方向上做出了很不像样的勾当。这时，他们也可能要给你几句不大好听的，却总是“你这人真损透了！”“实在是不要脸！”“没羞没臊！”“脸皮都厚过城墙啦！”“没教养的家伙！”……细细捉摸一下，句句实际上都还是限定在从伦理道德层面来否定对方，绝对没有一句涉及人家长辈儿或者涉及下半身儿的粗话。也不清楚打什么时候起，足球观众里头流行起一种所谓“京骂”，来自何方谁也弄不确切，我可是敢肯定地讲，它断断不是清代旗人群体流传下来的“土特产”。称它是“京骂”，可是太糟践咱老北京的优良传统了。 下面要谈到的，是有关旗人性别意识当中与众不同的“女尊”观念。满洲由古而今的传统，在对世间两性的看法上面，从来就有明显的尊重女性甚至于以女性为尊的特点，如若将之称作“女尊”观念，我认为也未尝不可。这一非同小可的精神现象，究其由来，大概有这样几点该当注意到：一是这个民族对自己的母系氏族社会记忆清晰，在繁复的萨满教文化传承中，女性的氏族祖先神以及女性的萨满形象，非常之多，其世代族裔对女性葆有着深深的敬畏感；二是民族先民长期以采集和渔猎为经济生存支撑，男性多从事渔猎，女性多从事采集，而采集虽时常不及渔猎收获丰盈，却在一切天候下较渔猎收益更加稳妥保险，男女之间社会分工的结局，没有给男性们得以小视女性的理由；三是入关前满洲先人没经历过太成型的封建过程，更没有遭受过中原儒家“男尊女卑”封建道德的摧残；四呢，是清朝八旗少女，从理论上来讲个个都有一朝“选秀入宫”的机会跟可能，打一小起，就常被高看一眼，她们从来就有亮着大脚片子满街疯跑的专利，回到家里，也都有任凭其指手画脚的“姑奶奶”身份，即便是出嫁以后只要一回娘家，照样有权“调动一切”。《红楼梦》里的两性观阐释——“女儿是水做的骨肉，男儿是泥做的骨肉”，生动地张扬了抑男褒女的反儒家文化潮流态度，从清代直到后来许久，让不少读者感到诧异不解。旗人作家曹雪芹承袭了有异于中原汉族的满洲性别理念，认为女性非但不低男人一等，不该做男人的性奴隶，甚至还要比男人们更高洁些。假若从中国主体民族宗法观念的传统立场去看，满洲人的尊重女性的观念，远不仅仅是一般性的文化挑战。在《红楼梦》问世的时代，假使满人特有的性别观念得到社会认可，则中国世代承袭的封建“纲常”秩序便要坍塌。不过，满族的性别意识，却自有其潜在的观念进步性，更易于与现代的人文精神相互接轨，这应是无须多说的。 跟“女尊”观念相呼应的是，满洲家庭普遍有着“重看小姑”（指女儿出嫁前在家里很有地位）、“重看姑奶奶”（指女儿出嫁后仍在娘家葆有重要位置，对娘家事务还有较多决断权）、“重看内亲”（指各个家庭都很看重母系亲戚，却较为看轻父系亲属）的习俗。女子在家庭以及社会上力压须眉的情形，屡见不鲜。这也成为满、汉两种文化当间一道不大不小的分水岭，甚而构成了清初与清末两度由皇太后掌控政局时，满、汉两大范畴反响迥然不同的潜因。 《红楼梦》的读者都会记得，书里有一段儿给人印象深刻的叙事，讲到凤姐儿、探春和宝钗主持贾府财政。这三个年轻女性大刀阔斧刷新家政，凤姐儿（王熙凤）是少奶奶主宰大家族家政的典型，她对于琏二爷与宝玉这些“甩手”男人而言，对于掌控荣宁二府繁杂的家政要务而言，是何其年轻和干练；而探春呢，又是“小姑”当家的典型，虽说她是姨太太生的，却只要具有了“小姑”身份，便可以面对偌大的贾府发号施令；薛宝钗，则有个不一般的“内亲”身份，他在贾府属于母系一族，自然也可以充当起当家的角色。这么一看，贾府里最有实干能力的三个年轻女性，正好代表了满洲家庭里面女性当家的不同类型，贾府上下没有人出来说个“不”字儿。而这三个女孩子假如在汉族大家庭里，都一准儿办不下来当家主事儿的“上岗资格证”，就是了。 《红楼梦》里，还有个作者没有说破的满洲民俗事项，便是黛玉这位女主人公的尴尬位置：她是贾府的父系亲戚（称作“外亲”），本来就在“重内亲”的家庭关系中屈居下风，在旧式的满洲大家族，通常是连奴仆们都晓得谁是“内亲”谁是“外亲”，谁该多受三分宠，谁该少得一点爱的。自打黛玉进入贾府，处处像只惊弓之鸟，恐怕不完全是性情孤僻敏感造成的。宝哥哥偏偏就爱上了林妹妹，他们的姻缘，实实地倒霉，不单因为黛玉是“外亲”不那么遭人待见，还直截地走入了另一道“鬼打墙”——触犯了又一宗满洲习俗大忌。满人对待男女婚配并非一概反对“亲上加亲”，却只允许“两姨亲”而不能容忍“姑舅亲”。“姑舅亲”被认为会引起“骨血倒流”灾祸，而“两姨亲，辈辈亲，打断骨头连着筋”却被看成美满姻缘。《红楼梦》里的“木石前盟”恰恰正是“姑舅亲”，“金玉良缘”才是“两姨亲”。黛玉来在贾府，也曾受到外祖母和不少人的怜爱，但也不过只是怜爱而已，她跟宝玉的情感却是笃定没有出路的，这两个傻孩子撞进了民族禁忌的死胡同。作者为宝玉、黛玉设计了这么一层压根儿无解的恋爱关系，是和这部书中的所有矛头都指向“好便是了”的悲观哲理，完全一致的。 满洲民族素来葆有慎终追远、礼拜祖先、敬重长辈的习俗，它是来自久远历史的好传统。在苦寒艰险的自然环境下人们不但要生存下来，还要保证一代一代种的延续，是很难的；特别是还会时常遭遇各部族间的刀兵拼杀，对人们存留承继说来，更是严重考验。氏族先人为存护本氏族的血胤下传，都曾有过重大作为需要牢记。满洲人们慎终追远、礼拜祖先、敬重长辈的意识始由此生。我们从满洲民族各个氏族普遍珍存的“家谱”中可以鲜明地感知这一点，每个氏族的“谱书”，皆将自己祖上或在自然祸患下或在部族征战时为保存“本支血脉”有过大作为的先人奉为“始祖”（“始祖”在满族人的心中享受着“神”的地位，他们的先民信奉萨满教，而萨满教所持的根本性观念是自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜）。可以说满洲民族传统的尊祖敬老习尚，发源于人们朴素的唯物观。我们也能够由此看出满人的敬重先辈与长者，与中原民族带有封建烙印的“孝悌观”二者的差异：满人尊祖敬老是出于对先人历史作为的肯定与顶礼，而中原民族“孝悌观”却是无条件地强调“父为子纲”、“子为父隐”，甚至于“父教子亡子不敢不亡”——这种“孝悌观”与封建“忠君观”如出一辙，“忠君观”坚持的是“君为臣纲”、“臣为君隐”和“君教臣死臣不敢不死”。满洲入关之后敬重长辈的精神传统，曾与汉族的“孝道”意识有所融会，也是事实。但是在民族心理的深处，满人的敬老精神与汉族的尽孝理念，还是并不雷同。 传统的满洲人家，把续写家谱视为格外重大的事情。他们总是愿意把“续谱”叫作“抄谱”，足以让人感受到一辈儿又一辈儿后人，是在忠实地“抄写”与“复制”着各自的列祖列宗，复制着他们的生命，复制着他们的精血。 叙写家谱，对于整个人类的历史和未来，是极有价值的文化交代。西方学界历来把家族谱系的续修看得很要紧。在中国的既往，汉族与满族是两个尤其注重叙写家谱的民族。然而，上个世纪接二连三席卷我国社会的反文化逆流，将这一项功在人类的民间工程，也几乎毁损殆尽。即如我个人的家族，三年前历尽坎坷终于续成了最新版本的家谱，离上一次续谱，也已经整整的80年了，其间永远流失的本家族远支近脉，早已不计其数。在我们家族续谱会上，我亲眼见到故乡伊通满族自治县一位十七八岁的青年农民，虽说分明是这个大家族的后生，却因为父、祖几代人亡事息，他本人再也说不清楚，很难续写进家谱适当位置，而当众号啕。我目睹此情也黯然神伤，这个青年，应当是懂得生命本意的一个人。 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