满洲神杆祀神考源

2024-1-30 19:23| 发布者: weiwei |原作者: 阎崇年|来自: 红缨满洲

摘要: 开原满洲人家神杆清代满洲的堂子、宫廷和民居，都竖有神杆。这是满洲敬神观念物化的表征。它的象征性之朴素内涵，被裹饰以模糊性之神秘外衣。致其缘起难辩，祀神不明，诸说纷呈，為疑传信。鉴此，兹对满洲神杆，略作 ...

开原满洲人家神杆

清代满洲的堂子、宫廷和民居，都竖有神杆。这是满洲敬神观念物化的表征。它的象征性之朴素内涵，被裹饰以模糊性之神秘外衣。致其缘起难辩，祀神不明，诸说纷呈，為疑传信。鉴此，兹对满洲神杆，略作稽考探源。

满洲神杆之缘起与神杆所祀之主神，乾隆十二年(1747)满文《钦定满洲祭神祭天典礼》和乾隆四十五年《钦定满州祭神祭天典礼》俱未载明。大学土阿桂、于敏中关于《满洲祭神经天典礼》之《跋语》，　虽称本书“详溯缘起”、“稽考旧章”，但于满洲神杆，亦无溯考片　语。然而，满洲神杆之缘起与神杆所祀之主神，史册诸说，概言有四

其一，祭长矛。清福格《听雨丛谈》第一卷载：“神草式如长矛，又有刻木为马，联贯而悬于祭所者，应是陈其宗器以亦武功。”满洲的先民，长弓马，善骑射，福格推论论释其为骑射观念物化之表征。但是，满洲部民驰骋骑射之时，弯弓发矢而不挥舞长矛；长矛不是满洲之主要兵器。仅此一点，可证神杆所祭并非长矛，可见福格系为附会之言。

其二，祭参捶。清黄维翰《呼兰府志》第十卷载：“满洲初以采参为业。杆，采参之器也。”满洲先民虽有采集经济，但不以采参为业。建州女真以人参入贡并同中原贸易时在明朝，但神杆起源更早。且《呼兰府志》成书于宣统年间，由近人黄维翰纂修，于满洲神杆，末溯源详考。而从语音学上说，参棰与神杆相差甚远。人参的满文体为orho da，神杆的满文体则为somo i moo，二者满语文音义不相联系。虽然参须的满文体为solo，与somo语音相近；但是参须同挖参的棒棰、祭神的杆子，并无必然的联系。况且神杆的形状，亦不相似于采参之器(后文另述)。仅上所列诸点，可证黄氏为附会之言。

其三，祭社稷。清震钧《天咫偶闻》第二卷裁：“堂子在东长安门外、翰林院之东，即古之国社也。所以祀土谷，而诸神附焉。中植神杆，以为社主。谙王亦皆有陪祭之位。神杆即‘大社惟松、东社惟’之制”。祀土神和谷神，汉俗历史久远。《白虎通·社稷》载：“人非土不立，非谷不食。土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社，示有土尊；稷五谷之长，故立稷而祭之也”。明京师有社稷坛，清都北京，沿袭明制，敬祀土谷之神，何必另建堂子。且堂子东南隅有上神殿，祭招尚锡神——田苗之神，即“为田苗而祀”①。仅上所述诸点，可见震钧为臆断之言。

其四，祭天弯。清姚元之《竹叶亭杂记，第三卷载：“主屋院中左方，立一神杆，杆长丈许，上有锡斗，形如浅椀。祭之次日献牲，祭于杆前，谓之祭天”。它书亦载；“或云立杆祀天地，以高为贵，取其上与天通”。②所谓神杆高贵，上与天通，以其祀天，似为合理；但缘起未察，祀神闋考，立论无据。

上列四说，概未缕述满洲神杆之缘起，亦未阐明神抒所祀之主神。下面依据历史典籍、祭杆仪注、神杆图形、满文原意、神话传说、实录记载、享神祭品、文献载记、祭祀季节和祭招神辞，对满洲神杆之缘起和神杆所祭之主神，分作十点，进行考源。

满洲堂子图

第一，历史典籍。祭祀神杆，起源甚早。《后汉书·东夷列传》初载神杆：

“常以五月田竟祭鬼神，昼夜酒会，群聚歌舞，舞辄数十人相随，蹋地为节。十月农功毕，亦复如之。诸国邑各以一人主祭天神，号为‘天君’。又立苏涂，建大木，以县铃鼓，事鬼神。”③

上文所述，祭祀之主神，号为“天君”；祭祀之时间，五、十两月；祭祀之器用，“立苏涂、建大木”。《三国志·魏书》释云：“苏涂之义，有似浮屠。”④西晋陈寿撰《三国志》时，佛教在中原始盛。但东汉时佛教初传中国，主要在中州洛阳一带，末及徼北之地。“苏涂”与“浮屠”音训，实屑附会，未可征信。但金粱释为：“满语称神杆为索摩，与苏涂音亦相近。”⑥似属穿凿附会。然而，所立大木即神杆，非祭土谷。同书《挹娄传》载记可为佐证：

“处于山林之间，土气极寒，常为穴居，以深为贵，大家至接九梯。好养豕，会其肉，衣其皮。……种众虽少，而多勇力，处山险，又善射，能发入人目。弓长四尺，力如弩。矢局，长一只八寸，青石为，皆施毒，中人即死。便乘船，好寇盗，邻甲畏患，而卒不能服。”⑥

上文满洲先民处山林、好养猪、又善射、便乘船的记载，可见其以渔猎畜养为衣食之源，而未见其敬招土谷之神。挹娄等敬祀所立之大木，虽其时史籍载述疏略，但后来仪注记载较详。

第二，祭杆仪注。堂子立杆大祭，仪注规定详细。《钦定满洲祭神祭天典礼》记载：

“每岁春秋二季，堂子立杆大祭所用之松木神杆，前期一月派副管领一员，带领领催三人、披甲二十人，前住直隶延庆州会同地方宫，于洁净山内砍取松树一株，长二丈，围径五寸，树梢留枝叶九节，余俱削去，制为神杆。”⑦

上述满洲祭杆仪注可见，满洲神杆为采置大树所制，树梢留九节枝叶，涂上神秘之色彩。萨满教后受佛教影响，认为世界分作三界：“上界为诸神所居；下界为恶魔所居；中界尝为净地，今则人类聚殖于此”。⑧上界有九层天，留枝叶为九节，取数为九，以示象征。但是，练去神抒上九节枝叶的神秘色彩，神杆原形，昭然若揭。

第三，神杆图形。清代满洲神杆原形，钦定典籍裁结详明。经过溯缘起、考典籍、询故老、访土人，精核而成书的《钦定满洲祭神经天典礼》其第六卷《祭神祭天器用形式图》所绘，堂子亭式殿前中间石上竖立之神杆为一株神树；“次稍后两翼分设，各六行，行各六重”。⑨石座上竖立之神杆，亦俱为一株株神树。上引神杆图形为神杆原系神树，提供了确凿的形象史证。满洲神杆的满文原意，则提供语言学的例证。

第四，满文原意。满洲神杆的满文体作somo或somo i moo。moo一词，《清文鉴》释之为树、杆。somo一词，《增订清文鉴》、《五体清文鉴》、《清文补汇》等均释其为“还愿神杆”，《清文总汇》则释之为“满洲家还原文的杆子”。在这里，somo一词原含有祭祀之意其词根当为so。例如：满语将还愿撒的米称之为soca ；《五体清文鉴》将求福设祭的果饼载之为sori(efen)sahambi；《清文总汇》则将还原时先细切取对汤供的肉即“小肉”⑩，写作soro yali。以上soca、sori、soro，都合有共同的词根so，可见so含有祭招之意。然而，so逐渐演化作somo，使somo成为复合词。somo或为soro与moo演化而成之复合词。其中，moo一词，前面已释，意为树、杆；而soro一词，或为动词sombi之形动态。sombi一词，原意为祭祀。如《五体清文鉴·祭祀类》有falan sombi，汉意译为“祭场院”。《清文总汇》则释之为“秋成粮食收完后，用饽饽麦食去打粮食场院子里祭祀”。（11）其复合之过程，或缘于soro之ro，与moo，二词之词尾元音雷同，在语言流变中，ro弱化为r，后来元音o逐渐消失；而且oo在口语中简读为mo——soro moo便逐渐复合成为somo。由上可见，somo或somo i moo，虽其后来称之为神杆、祭杆，但其初始之意为神树、祭树。神杆满文的原意，神杆仪注的图形，二者吻合，相互印证。

以上资料，可以充分证明，满洲神杆缘起神树。然而，满洲祭把神树，因其栖息神鸟——乌鹊。满洲视乌鹊为神鸟，为图腾，为保护神。这在满洲的神话中，能够找到它的影子。

第五，神话的传说。满洲流传的乌鹊神话传说，兹摘选神鹊淘朱果、神鹊救凡察和神鸽敌罕王三则，引录如下。

神雀御朱果插图

一则，神雀御朱果：

“有布库里山，山下有池日布尔湖里。相传有天女三：日恩古伦、次正古伦、次佛库伦，浴于池。浴毕，有神鹊衔朱果，置季女衣。季女爱之，不忍置诸地，含口中。甫，被衣，忽已入腹，遂有身……佛库伦寻产一男，生而能言，体貌奇异。及长，母告以吞朱果有身之故。因命之日：汝以爱新觉罗为姓，名布库里雍顺。”（12）布库里雍顺遂成为传说的满洲始祖。

二则，神鹊救凡察：

“布库里雍纯之族，有幼子名范察者，遁于荒野，国人追之。全有神鹊止其首，迫者遥见，意人首无鹊栖之理，疑为枯木，遂中道而返。范察获兔，隐其身，以终焉。自此后世子孙俱德鹊，诫勿加害云。”（13）布库里雍顺后世之族，在乱中被杀，唯幼子凡察赖神鹊庇佑，使满洲世系绵延不断，故敬鹊以德、以祖、以神。

三则，神鹊救罕王：

“罕王的战马已死，只好徒步逃奔，眼看追兵要赶上。左在危难之时，忽然发现路旁言一棵空心树。罕王急中生智，便钻到树洞里，恰巧飞来许多乌鸦，群集其上。追兵到此，见群鸦落在树上，就继续往前赶去。罕王安全脱险。”（14）

上述三则满洲神话传说，表明乌鹊对满洲史上三位英雄——布库里雍顺、凡察、努尔哈赤，都有神佑之功。由此可见，满洲先民崇敬乌鹊，而奉之为图腾、为神鹊。

第六，实录记载。万历二十一年(1593)，叶赫等九部联军进攻建州。此役，实为建州决定死生之战。战前，《满洲实录》第二卷载：

“太祖闻之，遣兀里堪东探。约行百里，至一山岭，乌鸦群噪，不容前往。回时，则散；再往，群鸦扑面。兀里堪遂回，备述前事”。

实录记载与神话传说都表明，满洲的英雄与部民，遇到危难之时，总有神鹊救驾。因此，乌鹊成为满洲的保护神，并受到满洲的岁时祭品供献。

第七，享神祭品。神杆大祭时的祭品，供经祀之主神所享用。《钦定满洲祭神祭天典礼》坤宁宫仪注载述祭品：“以颈骨穿于神杆之端，精肉及胆并所洒米，俱贮于神斗内，立起神杆。”（15）堂子立杆大祭仪注也载述同上的祭品：“以颈骨穿于神杆之端，精肉及胆并所洒米，俱贮于神斗内，立起神杆。”（16）祭品中的猪肉、猪胆、米谷等，正是乌鸦所食之物。乌鸦之栖食，《动物学大辞典》载：

“栖于近村之树林，多群居，能杂食而甚贪，常在垃圾间觅食谷物、果实、昆虫、厨屑等。”（17）

老罕王

上文中的“厨屑”，包括谷物、肉骨。明徐守铭著《乌赋》，有“饲其丹肉群飞”（18）之句。仪注享神之祭品，恰为乌鸦所喜食。从仪注所载祭品来看，神杆敬祀之神为乌鹊。

清人杨宾的《柳边纪略》，目睹满洲民间神杆祭祀之祭品载：“祭时，著肉斗中，必有鸦来啄食之，谓之神享。”（19）

由上可见，神杆祭品所享，实为神鸟乌鹊。清代历史文献，俱作相同记载。

第八，文献载记。清人笔记掌故之书，神杆所招之载，为乌鹊。举一例，姚元之《竹叶亭杂记》第三卷记载立杆大祭的祭品及其享神：

“其锡斗中切猪肠及肺、肚，生置其中，用以饲鸟。盖我祖为明兵追至，匿于野，群鸟覆之。追者以为乌止处必无人，用是得脱，故祭神时必饲之。每一置合，乌及鹊必即来共食，鹰鹤从未改下，是一奇也。锡斗之上、杆梢之下，以猪之喉骨横衔之”。

神杆祭祀之主神为乌鹊已明，但乌鹊啄食祭品猪胆及肺、肚、肉时”，喜食腐肉又比乌鸦凶狠之鹰鹊“未敢下，是一奇”。其实并不奇，招鸟的季节是一个原因。

第九，祭祀季节。满洲堂子立杆大祭，每年春秋举行。祭祀时间，不缘农事。《后汉书·东夷列传，载，春以农田竞祭鬼神，秋以农功毕复如之。其时满洲先民，不以农作为本，而以渔猎为生。汉人为中原农耕文化，故以春作秋获比附满洲先民祭祀之期。前已考释，春秋二季，神杆所招，实为乌鹊。乌鸦每年春秋群飞噪鸥，觅食甚急。此缘于乌鸦之习性：

“常在垃圾间觅食谷物、果实、昆虫、厨屑等，饱后则以余食藏于屋瓦及草际，以土草等蔽之。冬季将雪，觅食尤急，此时性颇勇敢，不畏人而群噪；初夏以枝叶营巢，于树上产卵。”（20）

每年春秋二季，乌鸦觅食尤急——十月贮食过冬，五月则寻食词雏。《大戴礼记·夏小正，的“十月黑乌”和《本草纲目·慈乌释名》的“冬月尤甚”（21），都同乌鸦上述习性攸关。乌鸦每年春秋群噪觅食，故于春秋立杆以饷祭之。祭时，群乌蔽天，争啄祭品。至于鹰鹤，亦远翔之。所以，从神杆立祭季节来看，神杆所祀之神为乌鹊。乌鸽被满洲尊奉为保护神，祈求其神佑部民嘉祥而康寿。祭祀神辞，提供证据。

第十，祭祀神辞。满洲堂子立杆大祭时，萨满敬颂《祝辞》曰：

“今敬祝者：贯九以盈，具八以呈。九期届涝，立杆礼行。爰系绳索，爰备桨盛，以条于神灵。丰于首而仔于肩，卫于后而护于前，界以嘉详兮。齿其儿而发其黄兮，年其增而岁其长兮，根其因而身其康兮。神兮祝我，神兮佑我，永我年而寿我兮!”（22）

上述神辞，祈旨在于：年增岁长，人丁兴旺，根深叶茂，儿孙满堂，康健长寿，合族嘉祥。

可见满洲视乌鹊为保护神。与此不同的是，祭马神《祝辞》反映满洲另一种心态：

“今为所乘马敬祝者：抚脊以起兮，引鬣以兴兮，嘶风以奋兮，嘘雾以行兮；食草以壮兮，啮艾以腾兮，沟穴其弗蹈兮，盗贱其无攖兮！神其祝我，神其估我！（23）

祭马神的《祝辞》，则道出祭者与马攸关之青草、畜疾、沟壑、盗贼的关切之情和祈佑心态。

上引祭神杆与祭马神的《祝辞》，两相比较，探微祈旨，可证满洲藉堂子立杆大祭，祭祀栖息于神树上之乌鹊，以祈求其对满洲部民之神佑。